寬容與沖突的善
作者：麥金太爾
譯者：湯雁斐；校者：唐文明（清華年夜學哲學系傳授）
來源：麥金太爾《品德和政治》文選第二部2006年
譯文原載于《世界哲學》2014年6期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年仲春十三日丁未
耶穌2015年4月1日
我們應當提出什么問題？
我們應當何時寬容？我們為什么應當寬容？這個問題起首牽涉到一種對話倫理尤其是一種特定情勢的對話倫理。這種對話凡是發生在以下情境中：一群人開始整體的探討什么對他們來說是最好的行為，可以達成必定的善的目標而防止一些惡，這種善既是個人的善也是配合體的善，配合體的善包含，家庭或鄰里之間的，任務場所、學校或醫院的，甚至是管弦樂隊、實驗室和象棋、足球俱樂部的。這種對話的焦點目標是要在有用的實踐決策過程中達成最年夜水平的共識，可是要達成這一共識必須先要完成兩個輔助性的目標：一方面，使參與此中的每個人都能夠表達舞蹈場地本身的關切同時也能懂得其別人的關切，另一方面通過上述做瑜伽教室法可以條理化地列出支撐或反對每一種行動計劃的最好來由。
這樣的對話是任何興旺的日常社會生涯情勢的一個特點。它們也是一些典範的、并不令人驚奇的沖突場景。當某特定群體在近期面臨種種很是分歧的能夠性時，或許當分歧且不相容的行動計劃至多看起來具有好的來由時，上述對話就是急切需求的。恰是這種情況不難在個體關于他們那些迄今為止尚未表達出來的個體之善與配合善的更年夜觀念上引發差異。在一些具體問題上的不合經常能夠是，有時也被證明是本源于一些更為系統化的不合。
沖突是以就像對話一樣也是此類群體生涯的一部門。可是群體為了本身的興旺必須想盡辦法來處理沖突，從而防止以下兩種惡降臨其身。其一是一種壓制性的惡，即通過必定的手腕阻礙沖突一方當事人表達本身態度、關切和觀點，從而消解沖突。其二是一種破壞性的惡，即不合和表達不合的情勢破壞了可以達成有用決策的需要共識。有時為了防止此中的一種惡會導致別的一種惡的產生。考慮到能夠發生的破壞會導致壓制。而對壓制的恐懼有時又會引發破壞性的態度。
恰是在這種區域性的語境當中(盡管對話能夠以各種各樣的方法展開，但必定會牽涉到面對面的來往者)出現了寬容的問題。這是因為當我們卷進與所持觀點與本身相沖突之人的爭論當中時，我們對別人的言行能夠會采取教學四種分歧的態度。第一，我們歡迎它們提出分歧觀點來強化我們的結論或許幫助我們修正、完美本身的結論。第二，我們同樣歡迎它們提出強無力的來由，支撐與我們分歧的觀點，從而有助于構成一種建設性的不合。在這兩種情況中我們皆將分歧觀點的表達視作是一起配合性的，能夠轉化成一種一起配合方法，有助于獲得對話所探討的那種共享的善。第三，我們能夠將分歧觀點的表達視作是無益的，但依然請舞蹈教室求一種公道的答覆，以便說服那些持有分歧觀點的人，盡能夠地使他們認識到他們所想象的困難，實際上并不存在或許他們所持有的觀點實際上是樹立在一些可以輕易糾正過來的誤解之上。第四，我們對于分歧觀點的表達者獨一恰當的回應，就是暫時或永遠地將其從爭論當中驅逐出往。這起首不是壓制爭論當中的某些觀點的工作，而是將持有分歧觀點者直接從爭論當中驅逐出往的工作。持有分歧觀點者所表達的內容或方法，或許是二者兼而有之，使其作為爭論參與者的資格被撤消。持分歧觀點者表達的內容或方法，直接使他(或她)掉往了對話的成分。其表達是不成寬容的。
第一個問題：將第四種態度與其他三種態度區分開來的標準或界線是什么？也就是說，公道的不寬容與分歧理的壓制之間的區別是什講座場地么？誰來劃定這個界線？以及在界線被劃定時若何作為一個規范實施于此類對話？在我提出這么多問題之前，我需求廓清三點。第一點，這些問題的謎底有時清楚地、但經常是隱含地傳達出每一個社會群體的生涯。每一個群體在實踐中都會為寬容設定限制，并且以某種方法實施之。是以我的提問已經預設了，在不合和沖突發生的過程中，我們能夠是不寬容，于是，剩下的問題只是什么和誰不被寬容，以及為什么不被寬容。第二點，我們應當留意到，不合和沖突不僅發生在我所描寫的上述群體之中，同時也發生在分歧群體之間。某一群體具有特別設計好的善觀念，當它要在某一特定的現實活教學場地動領域中實現其善觀念時，往往會遭受到持分歧善觀念的另一個群體，二者所持有的善觀念在一些主要方面產生不合。在統一個群體之內，互競的觀點往往產教學場地生于一個幾乎獲得一切成員贊同的條件，且在相關概念上預設了共享的懂得，但是在分歧群體之間的爭論中，每一方都不得不盡力往尋找某個雙方都必須訴諸的更進一個步驟的基礎，在此基礎之上來從頭審查他們各自所依賴的概念。適用于群體內部爭論的四種言論分類也同樣適用于此類分歧群體間的交通。因此同樣面臨著一私密空間個問題：何種言論不應當被寬容？
第二個問題，很是主要的一點是，不合和沖突能夠豐富此類群體的配合生涯。因為只要通過不合和沖突，只要通過各種強無力的互競觀點的考驗而后達成的結論，才幹使此類群體實現他們在共享生涯中對相關的善的公道尋求和成績。于是，當我們在我們所參與的群體生涯內部來評估那些不斷進行的爭論當中的觀點時，應當著眼于它們在多年夜水平上有助于我們成績沖突的善。是以不應當被寬容對待的就是那些一旦被寬容就會禁止或妨礙成績善的(言論)。寬容的特定實踐方法或許實踐目標只要在沖突的語境下才幹夠獲得恰當的評價。在我們準備寬容和拒絕寬容之間的那個界線經常部門地規定了我們在一系列沖突中的立場。
洛克關于寬容與國家的建議
在某類對話的語境下，往嘗試答覆關于沖突的善與寬容之間的關系問題時，我們可以從有關寬容的經典文本中學到什么呢？在這里，我想要區分一下從洛克和從密爾身上學到的分歧的東西。①我認為我們至多應當贊成洛克的一些結論，更確切地說，是贊成按照洛克的思緒所得出的結論，可是能夠發布這些結論的條件與洛克的條件迥然分歧；而對于密爾，我們應當贊成他的一些條件，盡管這些條件會引出完整分歧的結論。我先從洛克談起。
眾所周知，現在被我們視為有關寬容問題的經典文本，多半是以17世紀、18世紀的歐洲沖突為佈景，一方是體現了各種互不兼容的基督宗教版本的諸群體，另一方是國家的權力與權威，二者之間的關系很是緊張。從那些文本中突顯出來處于最具影響力位置的，恰是洛克針對這些不斷發展起來的問題所構成的思惟：官長的感化和責任是促進一個平易近族的平安、有序與和諧，而不克不及試圖往把持或影響國民的信心，洛克認為只要一種情況破例，就是當羅馬上帝教徒的宗教信心或無神論者宗教信心的缺少威脅到了平易近族的平安、有序與和諧。
洛克的觀點展現了他態度當中的某種緊張。一方面，他看上往信任真誠的信心是內在的認同，不克不及被指定，強迫最多只能產生內在的概況上的分歧性。他聲稱，沒有人能夠“指定本身的懂得或許在明天明確斷言本身今天會持有何種主張”，是以也沒有人可以授予別人“他本身都不曾擁有的權力”②。是以他是從信心自己的性質發布關于宗教信心的結論。另一方面，當洛克不得不回應J. 普羅斯特(Jonas Proast)的論點(對強迫氣力的恰當應用事實上可以引導或人往考慮一些他們之前沒有留意留意到的觀點)時，他答覆到，我們沒有足夠好的理南為我們代表國家應用其權力主張一套特定的宗教教義來辯護。③這種說法使洛克看上往似乎將宗教信心與其他類型的信心區分了開來。
上述每一種論點都預見到了隨后的不受拘束主義寬容思惟當中的一種張力。一方面，個人應當盡能夠地獨自做出決定，免受政治號令或宗教權威的干預。在工作若何呈現以及隨之而來的信心問題上，每一個體都必須是獨一的權威。這適用于一切類型的信心，不單單是宗教信心或關于人類之善的性質的信心。另一方面，宗教信心，更普通地說，關于人類之善的性質的信心，因其無停止的爭議性，應當與其他類型的信心區別開來對待。并且由于這個緣由，它們的傳播和影響也與其他類型的信心分歧，應當遭到限制。國家可以正當地設置天然科學課程，對人們灌輸天然選擇的進化論信心。可是假如國家設置一門課程來對人們灌輸神創造宇宙的信心，這就能夠是不正當的。因為在關于宗教問題或許是更普通的關于人類之善的性質的問題上，國家應當在分歧觀點之間堅持中立。
是以，寬容可以擴展成對任何一種觀點的擁護，只需它們沒有威脅到社會的平安、有序與和諧。不僅國家不克不及試圖強加任何一種觀點，其他任何人也不克不及這般。“強加”這個概念在這里很是主要。被消除在外的是一種強迫，尤其是強迫性暴力或許強迫性暴力帶來的威脅。可是，在其他方面，可允許的說服手腕就沒無限制，或幾乎沒無限制。事實上宗教性群體或其他類型的群體所享有的不受拘束凡是就包含選擇和應用任何一種說服手腕的不受拘束，再說一次，只需它們不會威脅到社會的平安、有序與和諧。
當然，洛克本身與那些后來發展了，并在某種水平上改革了他的思惟的不受拘束主義者一樣，也是那些他提議通過寬容的立法強制來處理的類似沖突的參與者。立法強制是由那些在17世紀的宗教沖突中一開始只是處于競爭位置、后來獲得勝利的黨派完成的。現代國家開初是獲勝黨派實現目標的東西，在持續決裂它所主導的社會的沖突中，現代國家從來不是中立的。這里我們只需留意到，國家開初所擁護的都是一些特別的具有高度爭議性的觀念，如不受拘束觀念、一切權觀念以及二者之間的關系(當然觀念會隨時間而變化)它也會系統地支撐那些對人類善的懂得與國家所擁護的不受拘束、一切權觀念相分歧的黨派和群體，而系統地反對那些懂得與國家相對立的黨派和群體。還需指出的是，現代國家從來都不只是一個中立的沖突調解者，相反某種水平上它一向是參與到社會沖突當中的一個黨派，並且它是為了特別的、具有高度爭議性的不受拘束和一切權觀念的好處而行動的，此外，我們還需求謹記，當前狀態與18世紀是多么的分歧，至多表現在以下三個方面。
1.當代國家的性聚會場地質與價值
相關的差異性表現在哪些方面？第一，東方政治在許多領域中已經勝利世俗化，宗教的政治主要性減弱。當然活著界上的良多地區還存在著宗教信徒遭到國家權力所施加的危害，這也使寬容問題愈加緊迫。小樹屋可是對于東方業已發達的現代性來說，與宗教相關的此類問題相對較少。有時這些問題的確會存在，並且并非不主要，特別是觸及怙恃依據某些特別的宗教原則來撫育後代的權利的問題時。但即使這般，我們還是將討論的范圍擴展開來為好，所以在此我只談論一些互競的人類善的觀念，而將宗教性的觀念涵蓋在此范疇之下。
第二，當代國家在良多方面明顯與18世紀的國家迥然分歧。其活動的范圍與在經濟方面形成的影響都有了極年夜的擴張。國家機構的數量、規模和種類也有了極年夜的增長。法令、免稅代碼和行政法規的復雜水平之高，使得領會其細節廣泛超越通俗市平易近的才能之外，但其主要性卻怎么強調也不為過。同時，當代國家已經不僅僅是一套用來實現那些在機械把持下同樣能夠實現的目標的東西性手腕，它變得越來越像一套具有本身價值的軌制。
第三，當代國家很顯然與國內和國際市場聯分解一種堅固的一起配合關系。它依賴國內外市場運作稅收所得的物質資源。市場也依賴國家供給的社會和法令框架條款，否則無法享用它們所需的穩定性。在當局的分歧機構與市場運作的分歧方面，其之間的確存在一些較小的摩擦。同樣，在若何劃定公共的、當局的社團活動與私家的社團活動的界線問題上也的確一向存在著意識形態上的爭論。可是沖突之下的共識和爭論共享的個人空間條件預設皆反應出國家與市場對資本構成、經濟增長和技術熟練可不受拘束調配的勞動力資源的配合需求，其成員既是順從的消費者也是遵紀遵法的國民。
讓我們把當代國家和當代國平易近經濟想象成一個宏大的、獨一的、復雜的、異質的、才能超強的事物，并留意它表達其權力與價值的兩種很是分歧的方法。它戴著面具出現在一切日常事務當中，個人和群體自願與各種各樣公共的或私家的社團機構打交道來處理這些事務：繳稅、申請就業和福利、買房、被逮捕、共享空間接收教導等。在這里，個人與群體起首遭受的就是治理規則的具體化應用。這些規則是法令典章和治理條例的一部門，可是后者的復雜性幾多使得年夜多數個人或群體難以懂得。假如個人或群體準備質疑這些規則在特別情況中的應用，教學他們凡是就不得不把本身交到專家的手中。假如他們想要更進一個步驟質疑這些規則自己，就會發現他們只要學會應用國家和市場代表人用來為其規則和決策辯護的習慣用語和論證類型，才幹有用地完成。這些習慣用語和論證的焦點概念就是效力與權利。
來了解一下狀況這種辯護性論證若何經過三個步驟而展開。第一是本錢—效益剖析，旨在為選擇一套決策制訂的法式或一個備選的政策供給好的來由。構建本錢—效益剖析總是存在以下幾個問題，剖析當中將要包含哪些人的偏好，測量本錢與效益的時間范圍是幾多，以及由誰來決定前兩個問題的謎底。對這些問題的答覆決定著權力的地點。第二必得推進另一個步驟驟的論證，它能起首識別出那些有來由主張其權利會遭到與本錢—效益剖析結論相分歧的功效最年夜化原則的侵略的個人與群體，進而探討支撐這些個人與群體之主張的來由。第三個步驟的論證將對第一個和第二個步驟的論證所得出的結論加以權衡取舍，以便答覆以下問題：在這一特定情境當中，第二個步驟的論證就所涉個人與群體的權利所給出的結論是個什么分量？第一個步驟的論證就何種行動計劃能夠使相關功效最年夜化所給出的結論是個什么分量？兩個分歧系列的考量若何達到均衡？
權衡的隱喻在這一階段的論證中是必不成少的。權衡的應用所掩蓋的是一個顯著的事實：沒有標準。也就是說，不僅對于有關效力的主張能否優先于有關權利的主張沒有感性上可辯護的普通規聚會場地則，並且在每一特定情境下決定若何裁決這類主張將總是取決于在此特定情境下誰把握裁決權，以及這種裁決權是若何與經濟、政治和社會權力的分派加倍廣泛地聯系在一路。但這并不是國家和市場用來表達本身的獨一的修辭方法。
當國家作為國族幻想的保護者和社會傳統的守護者、市場作為不受拘束的軌制化表達而以社會價值看管者的腳色來證明它們的政策和行動時，它們就會戴上別的一副面具，說出別的一種聲音。恰是在這種偽裝下國家時不時地請求我們為其好處犧牲，市場也通過小樹屋廣告公司孕育出幸福的幻象。這類修辭并不依賴于功效和權利的習慣用語，而是依賴于對諸如“不受拘束”、“平易近主”、“不受拘束市場”等概念的勸誘性的界定或再界定。假如一個人想在國家機構與市場內部爭取到必定位置，那么能夠在這兩種修辭形式之間有用轉換將成為一個先決條件。
為國家與市場的活動而展開的辯護形式所無法表達出來的是，那些區域配合體成員試圖成績其復數的善與單數的善而不斷進行的爭論性對話所內含的價值。國家與市場的價值與區域配合體的價值不僅是分歧的，並且在良多場合下是互不兼容的。對于前者來說，決策是通過合計偏好與一系列買賣達成的，此中合計誰的偏好、買賣兌換什么商品皆取決于彼此競爭的好處代表在政治上和經濟上的議價才能。對于后者來說，就相關活動類型或系列活動的配合善所能達成的共識供給了一個獨立于偏好與好處的標準，參考了個人偏好和群體好處的標準將要接收評估。在前者當中，任何一種考量在某種特別情況下都有能夠被其他考量所壓倒。而在后者當中，存在一些決定性的考量，向我們指明了那些只需沒有使配合體的活動掉往意義就不克不及被犧牲或放棄的善。對于前者來說，具備靈活性和折衷主義、了解何時以及若何從一套原則變換到另一套原則的天賦，被視作是焦點的政治美德。對于后者來說，傾向于禁止國家和市場經濟在更年夜的領域中獲得勝利的某種品德上的不當協，被視作是政治美德之一。
2.寬容與當代國家
發達現代性的社會生涯的這些特點導致的一個后果是，在國家和市場的需求與區域配合體的公道需求之間總是存在緊張關系甚至有時會產生沖突。重視公道的區域公同事業的人，都會明智地打理其與國家和市場之間的關系，以便它們還能夠盡能夠天時用那些被保護起來以免遭遇國家與市場侵占的資交流源，同時堅持自足、自立和不受拘束地不受任何一方約束。它們在個人空間對待國家機構時必須始終堅持懷疑。
通過一條很是分歧的路徑，我們卻得出了一個與古典不受拘束主義者和現代不受拘束主義者幾乎雷同的結論：不允許國家強加任何一種特定的人類之善的觀念或許出于本身的好處及緣由認統一種此類觀念。它必須為多種多樣的觀點立場供給寬容。但不受拘束主義者得出這個結論，凡是是因為他們認為國家要么應當在分歧的互競的善觀聚會場地念之間堅持中立，要么應當積極促進個人本身做決定的不受拘束與自立。比擬之下，我認為，第一，當代國家不是也不成能是價值中立的，第二，正因為當代國家所應用的方式不是價值中立的，是以它無法獲得廣泛的信賴往促進任何值得維護的價值觀，包含自立和不受拘束。
過往最常擔心的是，國家排他性地支撐一種觀點將會傷害忠誠于其他觀點的人的好處。國教的符合法規制裁霸權將會傷害持異議者與他們持有異議的不受拘束權利。盡管這種傷害依然值得擔心，可是對于那些所持觀點被國家采用的人也會形成宏大的傷害。因為當代國家絕不會不經任何有用水平的曲解、恥辱和敗壞一種關于人類之善的觀點就采用它。它將應用這些觀點服務于其政治、經濟權力，因此會恥辱和敗壞它們的價值。由政權賦予羅馬上帝教會的霸權所形成的傷害與弗朗西斯科·弗朗哥統治下的西班牙和伊蒙·德·瓦格拉統治下的愛爾蘭分歧，此中受傷害最年夜的還是羅馬上帝教。
現在我已經對于最後提出的問題給出了一個部門的、否認性的答覆。無論是誰來對人類之善的眾多觀點劃定界線，劃定哪些觀點將會被寬容、哪些觀點將不會被寬容，都不應當是當局機構。這些機構應當對當局統治下的國民供給同樣的保護以免它們遭到各種各樣的傷害，這種保護應當成為當局的一個特征，以便堅持它概況上的價值中立。盡管這種中立從來都不是真實的，它還是一個很是主要的虛構，而同時承認其主要性與虛構性特征的我們將會贊成不受拘束主義者所支撐的必定范圍內的國民不受拘束權。
3.感性的公共對話所需要的排擠與不寬容
無論若何，必須制止國家為妨礙群體組織實際的感性對話商討它們的配合善而對區域群體施加約束。而促進和維護此類實際的感性對話的條件包含某些區域性的排擠與不寬容。考慮下述幾個條件。
第一，關乎誰將參與到對話中。假如一些以某種配合善為目標的群體參與到實際的感性對話當中，旨在做出其真實的決定，那么它必須保證它的一切成員都能夠表達本身的關切，評估那些被提出來的觀點，從而最終能夠達成真實的而非僅僅是概況上的共識。同時它也必須保證那些具有不相關的或沖突的目標的群體沒有顛覆他們共享的探討。是以，例如在一場旨在確認應當若何為一些年齡分布特別并且面臨特別安康威脅的特別配合體具體定義安康之善的討論中，內科醫生、護士和各方面的治療專家的貢獻，實際的和潛在的病人以及那些兒童或老年人的監護人都與這一探討有親密關系，而保險公司代表與醫療機構的行政經理與此無關。后者事實上在安康的善若何定義的問題上享有既定好處，可是這種好處應當禁止他們參與到這場談論中往，他們是被懷疑的對象和被消除的候選人。
當然一旦一個既定配合體的成員已經決定了若何根據他們本身的情況具體定義安康的善，他們本身將不得不面臨進一個步驟的問題，即他們能夠或許準備應用幾多資源來實現那些善，其他何種善將是他們無法實現的以及他們應當若何充足有用天時用那些資源。在前一階段的討論當中的某些不相關的意見、甚或是破壞性的意見很能夠會在后一階段的討論當中變得相關了。
讓我換個方法來表達這一點。一場討論越是向任何一個人和每一個人開放，從而表達出無數多種好處，那么能夠廣泛共享的預設，假如有的話，就會越少，繼而假如一個標的目的、議程和決策制訂情勢被掌權之人強加于討論之上，那么這場討論就只能朝著一個標的目的、依照設定好了的議程來制訂決策。發達現代性的不受拘束主義平易近主制其權力把握在政黨精英和年夜眾媒體手巾，恰是他們在很年夜水平上決定了討論的標的目的和議程，他們所決定的并不是公眾選擇了什么，而是公眾在哪些備選計劃之間做出選擇。
假如參與者自己不僅參與到討論中，還把持著決定實際結果的真實的感性討論的標的目的，那么就需求在很年夜水平上擬定一些關于何事需求被決定、判斷決策與行動來由好壞的標準是什么以及何種善處于危險當中的初始協議。感性解決爭論講座場地是以需求某種水平上的事前協議，只需證明有好的來由，這些協議自己總是可以被質疑的。所需的初始協議只要那些自己獲得贊同并且接收質疑的排擠才幹給予保證。
第二，讓一切相關聲音都能被聽到的感性討論和探討與某種特定的表達方法不相容。使參與討論的其他一些人覺得遭到輕視和不平安的恐嚇性、欺侮性言論，總是強調他們的動機、成分、種族特點或性別而非他們的觀點或結論的言論，嚴重違共享會議室背了感性討論的規范，以致于它們在討論中應當被視作是一種自我驅逐，一種會被驅逐的意志的表達。群體應當隨時贊成并執行這種自我強加的撤出。區域的感性請求區域的不寬容。
上述觀點能夠遭到反駁，認為我似乎對于真實清楚成員關切的區域公共爭論是若何展開的問題持有一種荒謬的、不切實際的、死板的觀點。打趣、嘲弄或許憤慨畢竟只是推理豪情的修辭采用的極個別情勢，恰是這種推理的豪情推動人們參與到此類的爭論當中。那么我們若何在打趣與欺侮、符合法規地譏笑一種觀點瑜伽教室與分共享會議室歧法地譏笑持有這種觀點的人之間做出區分呢？我們又若何能夠立法制止滑頭的譏笑與奧妙的狂妄行為呢？
謎底是感性會迫使我們承認兩邊的考慮都是無力的，並且事實上要在哪里劃定這一界線也不存在精確的標準。所需求的是對判斷力多加練習，培養練習判斷力所需的美德。感性配合體內的成員必須培養本身和別人具備這些和其他美德，這種培養需求時間，它使我們留意到一個事實，即任一展現出感性的特定配合體只是作為長期自我培養實踐感性的美德的結果才這樣做的，並且任一特定的配合體都將會在這一培養過程中獲得或多或少的成績。一種判斷才能必須培養起來。我們必須學會若何感性地不寬容某些言論。
第三，除了上述列舉的排擠和不寬容，我們還要再加上一點。感性的討論和探討的一個條件是，某些問題應當被參與者懂得并且最后能夠獲得解決。不僅這般，強調某些問題堅持公開能夠標志著具有某種特點的人應當被撤消參與深刻討論的資格。考慮上面這個荒謬的案例。倫佩斯提金博士概況上是一位很是聰明并且見多識廣的人。他在一所著名學府獲得人理科學博士學位。他的許多觀點與其別人類似，但有一點顯然除外：他強烈堅信燃素說的真實性。他自費出書了一些小冊子，公開譴責普里斯特利和拉瓦錫將化學駛離了真諦的航向。他別出機杼地解釋了普里斯特利和拉瓦錫的勝利，但這些說法能夠只會說服那些完整不懂化學的人。事實上我們應當若何對待倫佩斯提金這樣的人呢？
謎底是我們一切人都會心照不宣地批準忽視他以迫使他緘默，我們還會采取其他辦法將他從任何嚴肅對待化學理論真諦的討論中驅逐出往。他準備向科學會議提交的文章永遠不會被接收。他寫給學術期刊和報紙的稿件不會被發表。在公開講座中，只需主辦方了解他是誰，就會在提問環節有興趣忽視他。他出書的小冊子除了偶爾被當作笑談，沒有人會往閱讀。可是我們能否會允許倫佩斯提金傳授在學院傳授化學之外的科目：現代史呢？
任何感性的人都不會答覆“不”，除非有人發現，他在選修現代史課程的學生中間樹立起來的聲譽使得有些學生把他的化學觀點當真，乃至一些本來應當選修化學課程的學生結果卻選擇了其他無害于本身的替換計劃。這種情況將為我們供給來由來拒絕為倫佩斯提金傳授供給教師職位。我認為，拒絕他的來由有多強硬取決于他在學生中間所形成的影響有多強烈這一事實。影響達到了必定的水平時，倫佩斯提金傳授就不再適合繼續留任做老師，他的觀點與他自己不僅要被科學界、還要被更年夜的學術配合體驅逐。換句話說，對倫佩斯提金傳授這類人，我們的立場是，只需能夠保證沒有人會認真思慮他們的觀點，我們就不會采取辦法阻礙他們表達本身的觀點。
現在考慮一下密爾在《論不受拘束》第二章(《論思惟不受拘束和討論不受拘束》)所提出的主張，即，對于偏離了一個特定社會中廣被接收的規范的一切和任何觀點，我們不僅應當寬容，還應當歡迎其表達出來。“假設全體人類除一人之外持有一種意見，而除往的那一人持有相反的意見，這時，人類要使那一人緘默并不比那一人——假設他有權力的話——要使人類緘默更為正當。”④會議室出租我們應當提示本身，密爾面對的是當局對意見的壓制，當局使本身成為公共意見的傳達東西，即密爾所謂的“公眾的廣泛不寬容”。而我已經批準不應當允許當局(或許說至多是當代國家的當局)往壓制各種意見。但我盼望我所虛構出來的倫佩斯提金傳授的案例可以表白，在讓有些意見不要表達出來時我們不用訴諸當局權力。能夠的、同時也是經常的情況是，必定區域范圍內的相關配合體通過默許的或許是明確的協定有用地禁止了某些意見的表達。事實上這里所談及的并不是密爾所著意的“公共意見的廣泛不寬容”，而是一種與斬釘截鐵又不加限制的密爾式宣言有極年夜齟齬的壓制情勢。
在此我想提出的是，我們中的許多人，無論是不受拘束主義者還長短不受拘束主義者，都會分歧批準，有一類意見是要免于密爾的制止壓制范圍的，且我們經常在還沒有興趣識到這一點的時候就已經這么做了。而我們不贊成密爾的緣由在于我們并不認為對這類意見的壓制是密爾所認為的一種“特別罪惡”：
它是對整個人類的掠奪，對后代和對現存的一代都是一樣，對分歧意于那個意見的人比對堅持那個意見的人甚至愈甚。假設那共享會議室意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真諦的機會；假設那意見是錯的，那么他們是掉失落了一個差未幾同樣年夜的好處，那就是從真諦與錯誤沖突中產生出來的對于真諦的加倍明白的認識和加倍生動的印象。⑤
這里很難瑜伽教室讓人信任的是，以任何一種方法嚴肅地重申燃素論，能夠對200年前就已經代替了它的現代化學真諦產生“加倍明白的認識和加倍生動的印象”。
能夠有人會說，我所舉的案例具有誤導性，它明顯是一個虛構的案例。事實上現在沒有人支撐燃素論，因為沒有人能夠支撐這一理論。更普通地說，此類能對密爾的歸納綜合提出反例的意見是笨拙無聊的。並且，假如此類意見被提出，其表達將是自我挫敗的。對它們的壓制要么需要，要么沒有興趣義。但是，近來的確在某些領域當中活躍著一些關于科學意見的真實案例，令人不快地與倫佩斯提金的例子附近——我能夠想起來的不僅有地平說學會成員的一些信心，還有對達爾文主義的一些拒斥類型。可是，最應當被作為密爾主張的能夠反例的那種類型的例子是殊為分歧的。
再考慮一下主張年夜屠殺——在希特勒、希姆萊與其它一起配合者的號令下對猶太人、羅姆人和吉普賽人有興趣施加的、可怕水平難以想象的災難——從未發生以及為此試圖做出的辯護，還有那些認為年夜屠殺只是反納粹宣傳機構虛構出來的信心。我們應當若何支撐這種意見的表達不受拘束呢？
就當局的干預而言，我們可以american和德國作為相反的案例。在20世紀的american，對第一修改案的解釋很是明確地提出，國家必須保證表達此類意見的不受拘束，就像保證任何其他意見的表達不受拘束一樣。事實上這允許一所年夜學否決一個持有此類意見的人傳授現代德國歷史，來由是他明顯缺少評價證據的資格。可是假如只是因為他們持有并表達了此類意見，只是因為讓他們擔任傳授職務會在某類人中間增強此類意見的可托性，就否決了某些在其他領域(如天然科學或應用科學領域)表現不錯的個人的傳授職位瑜伽場地，就將侵略american憲法第一修改案所賦予的個人權利。而在德國，據我清楚，情況則相反，表達此類意見是一項應受處罰的罪惡。在這兩個互競的觀交流點之間，我們若何做出決定呢？
答覆這個問題與否認年夜屠殺的兩個特點相關。起首，否認年夜屠殺必定會參與到分歧甚至互競的人類之善的觀念的持有者之間的爭論中。因為某一特定的人類之善的觀念總是相當于在實踐中忠誠于它或能夠忠誠于它的事態。生涯在主張這種特別觀念的社會中會是什么樣子呢？將一種特別的善觀念作為最高目標指導實踐確實犯下過許多嚴重罪惡，但這當然不是對這種善觀念最有說服力的反駁。因為罪惡的來源能夠并非這些善觀念，而是源于對它的曲解或沒有完整實現，或許在偶爾擁護這種觀念的人的經歷的偶爾特征。但是某一特別的人類之善的觀念若何體現在實踐當中的歷史總是與對它的評價緊密相關。對于任何一個想要評價一切那些曾在歐洲歷史上占據中間位置的人類之善的觀念(如上帝教、各種類型的新教、各種來源于或是回應啟蒙運動的理論和運動的善觀念)的人而言，這些觀念的歷史與歐洲反猶太主義的歷史之間的關系極為主要。
假如隨之而來的是國家對否認年夜屠殺的言論表達加以制止和懲罰，那么，國家就積極地參與到人類之善的互競觀念的持有者的爭論當中了。我之前的結論認為這種參與必定無害。是以我支撐american而非德國的法令，正如我所做的一樣。但并不克不及是以認為否認年夜屠殺的言論表達應當被廣泛寬容。緣由安在呢？
區域配合體在著手關于他們本身之善的系統對話時，必須將某些問題視為已經確定了的。在迄今為止的這些問題中就包含了反猶太主義的罪惡問題。事實上，反猶太主義的壞處是這般明顯，假如一種人類之善的觀念的辯護者不僅無法證明他對其觀念的忠誠是區別于反猶太主義的，並且也無法供給或許找到均衡那些壞處的方式，那么這種觀念就無法被感性地辯護。而只要承認年夜屠殺事實的人才幹夠做到這一點。我的意思并不是不存在其他需求被承認的事實。可是我把年夜屠殺的事實作為一個歷史事實的范例，拒絕承認這一事實就會妨礙對人類之善的主要觀念進行感性的評價。我的結論是，這是一種不應當被任何區域配合體所寬容的意見，寬容這種意見是一種惡的情勢，應當迫使那些表達這種意見的人緘默。
喬治·弗萊徹反對這一觀點，他認為，“假如對年夜屠殺的否認是一種罪，那么，任何質疑歷史學家對一些可疑歷史事務的權威解釋就都應當被視為一種罪。假如有人能夠證明，林肯并不關心聚會場地束縛黑奴，他只對教學聯邦的經濟價值感興趣。這種見解應當被壓制嗎？這是一個太不難滑向審查軌制的斜坡”。⑥
關于這個我們都熟習的論點，有兩點需求廓清。第一點，假如這個論點的倡導者能夠舉出歷史上真實發生過的那種滑向審查軌制的大批事例，而不是僅僅做出假設，則會更有說服力。舉不出這類事例，而認為那樣的寬容極易滑向不寬容，就難免于一種危險，即看起來只是一個不受拘束想象的幻覺罷了。第二點，弗萊徹事實上提示我們需求留意和警戒一種危險。但這種警戒只是一切感性的爭論和實踐都需求的審慎美德的一個原因。是以我認為，這種滑坡論并不克不及導出這樣的結論：否認年夜屠殺的人應當被允許表達他們的意見。但假如不是當局參與，應當若何迫使他們緘默呢？
迫使他們緘默的方式，和迫使那些與虛構的倫佩斯提金傳授持有類似意見的真實個人緘默的方式一樣，或許就是將這些方式更深一層地推到極致。也就是說，真正請求實踐感性的任何情勢的區域討論或探討，其標志應當是使其參與者排擠這種思惟的表達。他們同時也應當將持有這種觀點視為不適合參與感性討論和探討的一個典範標志。應當盡能夠地將這種人從決策制訂的討論過程中消除出往，也不允許它們在學校、學院等區域配合體中擔任職務。當然，能否要實施這種消除，以及能否要拒絕寬容這種信心表達，是允許存在這類問題的群體本身展開感性的爭論和探討的。恰是他們針對具體情況的推理，而非我的普通歸納綜合，才是決定性的。
從我以上所言，當然可以發布，盡管國家必須堅持寬容，但它不克不及將寬容強加給別人。區域配合體的自治需求不受拘束來本身決定在哪里劃定界線，以劃分可寬容和不成寬容的言論。這種區域自治必須擴展到區域配合體內部的組織機構當中，包含學校和學院。是以我重申的是一個與密爾最誠摯的信心明顯分歧的結論。事實上這個排擠和不寬容的觀點與密爾對寬容的辯說之間的關系有一點復雜。盡管與密爾的這些紛歧致能夠是最基礎性的，可是二者不僅共享、甚至能夠源于更為最基礎的分歧性。密爾特別強調他所謂的“對真諦明智的、生動的懂得”的主要性，他了解對真諦的這種明智的和生動的懂得，只能從一些系統的探討過程中產生，而在這個過程中，我們有責任向別人解釋我們維護本身結論的來由。密爾給出的這類探討過程的例子是蘇格拉底的辯證質詢法和中世紀學院論辯中的論證與反駁過程。(密爾對后者的贊賞是及格的，這從他對論辯過程中訴諸權威的做法持反對態度可以獲得證明；但是，我懷疑他誤解了所訴諸的內容。)在這種面對面的來往中，很是主要的一點是，我們不克不及迴避維護本身觀點的責任；我們只要以這種方法解釋本身，才幹證明本身的觀點值得一聽。密爾本身也舉了一個極好的例子，即一個人在完整分歧的情境下展現了對話和辯護責任的美德。
擁有那些美德的人的一個標志是樂于接收別人指出本身的錯誤，眾所周知，這一點很難做到。另一個緊密相關的標志是他既能夠辨認出、同時也愿意承認誰已被證明是錯了。相反，缺少那些美德的人既不克不及夠辨認出、也不愿意承認這一點，不克不及負起應有的責任，從而立刻喪掉了他繼續參與感性交談與探討的資格。在某一給定情況下，能否立刻就應當做出裁斷，應當將言論沖犯者僅僅從一種交談或探討中驅逐出往還是應當遭到更多的排擠，這種排擠是短暫的還是永遠的，這些問題都要依據具體情況的分歧來調整。但恰是因為在密爾強調有一些信心無法被放棄時責任相當主要，所以，只需持續地起感化，責任就能在證據眼前為感性的人所組成的集體的排擠性辯護。
尚未解決的問題
我已論證，寬容本質上不是一種美德，過于包涵的寬容反而是一種惡。寬容是一種美德的應用，它服務于特定的感性探討和討論的目標，此中將相互沖突的觀點表達出來能夠使我們通過建設性的沖突實現某些個人的和配合體的善。不寬容也是一種美德的應用，它同樣能夠使我們實現雷同的善。但比擬于我今朝所提出的，這種不寬容能夠還要再做進一個步驟的擴展。
區域配合體的感性，當它存在時，總是一種成績，是戰勝了一系列困難和阻礙的歷史的結果。這種配合體的感性總是遭到存在于發達現代性市平易近社會的廣泛領域中的那些有權有勢的、具有誘惑性和強制性的氣力的威脅。日常生涯中的感性決策年夜部門是在這樣一種環境中完成的，即個人和群體通過年夜眾傳媒技術接觸到了大批分歧類型的、來源可疑的信息，這些信息被錯誤的簡化和設計，以便能夠惹起人們短暫的、輕易就會被下一個安慰目標代替了的興趣和興奮。現在，憑借傑出的專業技巧，運用標語、縮短年夜眾留意力持續的時間、操控感情等在媒體、政治辯論和廣告中非常常見。一系列更遠的問題由此產生。感性探討和討論的修辭方法與這種主導性的政治與商業文明的修辭方法水乳交融。不進一個步驟從頭思慮關于表達不受拘束和寬容的一些根深蒂同的觀念，我們就無法看到這種水乳交融，以及由之而來的沖突和受其威脅的善。可是在捍衛區域配合體的感性政治中若何建設性地做到這一點，至今還沒有人了解該說些什么。我也一樣。
【注釋】
①我所談論的洛克與密爾的寬容思惟是經過謹慎挑選的：加倍詳細的解釋可以參考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, Macmillan,1989, chap. 2 and 3.
②John Locke, Essay on Toleration, as quoted in John Dunn, Locke,Oxford University Press, 1984, p. 26.
③Maurice Cranston, John Locke, A Third Letter Concerning Toleration,Macmillan, 1957, pp. 331-332, pp. 366-338.
④John Stuart Mill, On Liberty, Penguin, 1978, p. 76.
⑤Ibid., p. 76.
⑥Goerge P. Fletcher,”The Instability of Tolerance”, inToleration: An Elusive Virtue, David Heyd ed., Princeton University Press,1996, p. 167.
（《世界哲學》2014年6期）
責任編輯：梁金瑞